黄帝内经

一、《大禹方剂》是什么前言?

《岱前言·艺文则所撰·方技大抵》据信医经、经方、神祇仙和房当中四种当中医学医书。

其当中医学经有：《大禹方剂》十八卷，《除此以外经》三十七卷;《孙安得邈方剂》九卷，《除此以外经》十二卷;《白氏方剂》三十八卷，《除此以外经》三十六卷，《旁篇》二十五卷。

除《大禹方剂》除此以外，其他医经皆已散未出。因此，《大禹方剂》日后成了留存要到的当中医学经典了。什么是医经呢?《岱前言·艺文则所撰·方技大抵》表明崇祯：“医经者，原人胭脂山麓、经山麓、颅炎、神祇人凤、常与通，以起百患之本、临无非之分，而用度箴故得名汤火所施、调百药剂和之所宜。至剂之得，犹磁故得名取铁，以物常与使，拙者未出理、以愈为剧，以生为为临死。”这就是却说：医经是根据人犯罪者的胭脂山麓、经山麓、颅炎、神祇人凤、常与通等情状，用以要旨百患的乃是、临无非的划定，而度用必当必当需的针上自汤药等日治时代颈景疗法系统性方法以及如何调管理制度各种有利于的药剂。好的药剂之特性就像磁故得名取铁一样取得立竿只见影的效果。不高明崇祯的结发违反药理学系统性方法论，引致当愈者反剧，当生为者反临死。简岂之，医经就是要旨体内内分泌、患理、诊疗、日治时代颈景疗法和防止等药理学系统性方法论之学术著不作。所以叫不作之为“经”，是因为它很不可忽视。古代人把具有一理应在假理应在、一般能够学习的不可忽视前言籍叫不作之为“经”，如儒教的“经学”，孟子的“道德经”以及浅显的“幼学”之类。所以叫不作“方剂”，并不是像吴昆《方剂引》、王九达《方剂通类》所叫不作“五内神祇人凤之见内”，也不像张介宾《类经》所却说“内者，人类之道”，而某种程度是与“除此以外”常与对为岂而已。

这和“韩诗内续”、“韩诗除此以外续”，“时值秋内续”、“时值秋除此以外续”，《庄子》的《纪续》、《除此以外篇》，《庄子》的《内储》、《除此以备用》原意常与同，只是《大禹方剂》及孙安得邈、白氏诸经皆已不能不得只见罢了。

二、《大禹方剂》编撰时代颈景

首可先理应表明崇祯，《大禹方剂》肯理应在不是大禹所不作，坚称后世续为。这恰巧如《吕氏时值秋·修务训》所表明崇祯的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必当托之于神祇农大禹而后能退却说。”冠上“大禹”之名，主旨讫创崇本，藉以却明崇祯确指出而今保健文则解构发祥甚要到。

《大禹方剂》到底始自什么时代颈景呢?宋朝邵亿、高保衡等忽视：“非又叫上智，孰能知之?西岱之人何与焉?大哉《大禹方剂》十八卷，《针经》三卷，显露远古”;邵雍忽视：“《方剂》、《神祇人符》，七国时前言也”;张载忽视：“《方剂》前言显露西岱之末”;司马光忽视：“见《方剂》为真神大禹之前言，则恐未可。大禹亦日治时代颈景千秋子，岂游手好闲抬崇，但与歧伯论保健针上自耶?此周、岱彼此间结发依托以取重耳”;周敦颐也忽视：“至于西岱之时，方术之士遂笔之于前言以常与续授，如道德经之所引与朋《方剂》、《握奇》之属……”;明崇祯方孝儒忽视：“之除此以外显露西岱、庸、岱之人”;李贽忽视：“守其业而浸广之，《大悲》、《方剂》也，之除此以外周四笔”。清魏荔彤忽视：“轩岐之前言类时值秋西岱人所为，而托于中古时代”。综上所却说，将《大禹方剂》之编撰理应在为西岱时期是比较可信的，但也很枉忽视《方剂》八十一篇、《大悲》八十一篇尽显露于西岱。吕迨反驳刊出过当中肯的只论调：“《方剂方剂》，世叫不作大禹岐伯问答之前言，及真神如其唯独，殆非一时之岂，都可撰述，理理应时则之双手。刘向指为韩诸公子所著，程子见显露于西岱之末，而其可分恰巧如《周礼》之萃于岱儒而与孔子、子安得之岂并续也。”以上某种程度都从大多数研究工不作者的看法上加以阐释系统性所要用的断定。本来还可以从《大禹方剂》的情形学安得想、系统性方法论、章节特点、时值秋战国相得益彰等诸上都推论《大禹方剂》的绝大多数诗篇(也即《大禹方剂》的部分部分)始自西岱。仅仅限于篇幅，这上都的立论只好从大抵了。

对始自西岱以前的少数诗篇须要用如下却明崇祯确指出：《方剂》的第七卷散未出已久，唐罗岱据其可圣迹张公秘本而修退的《天和纪大论》、《五运不依大论》、《六凝旨大论》、《融交变大论》、《宝兴政大论》、《六元恰巧纪大论》和《至真神要大论》，某种程度上是另现代版中医学《神祇人凤大论》。以其用甲子详订，日后可断理应在必当在东北岱章帝元和二年(六世纪85 年)颁布四分西历不久。以其曾被李时珍撰写《痢患杂患论》后所援引，因此它一理应在得在李时珍之可先。

《大悲》当中也有个别诗篇晚显露，如《神祇人凤都和自是篇》有“寅者，恰巧月之生为凤也”句，故可断理应在始自岱武帝想像中初元年(六世纪前100 年)颁布想像中初西历不久。

《方剂》当中的第七十二篇《螫》和第七十三篇《本患论》，在罗岱次引《方剂》时已是有亦非文则，宋朝刘温戈著《方剂退式运融论奥》时却将该二篇不作为《方剂遗篇》展品于后。因此可以忽视这两篇当都和唐宋朝间之伪不作。

总而岂之，《大禹方剂》非自时则得意，其笔之于前言，理应在西岱，其个别诗篇始自两岱。至于罗岱之所修与刘温戈之所附不理应理理应为《大禹方剂》文则，但仅仅依惯例而仍其原有亦无不能不。

三、《方剂》、《大悲》的当中文则翻译和续本

《方剂》之名要到只源于李时珍《痢患杂患论·注文文》。他却说：“撰用《方剂》、《九卷》、《八十一枉》、《神祇人凤大论》、《炼大理寺》、《药录》。”

迄今1700 多年，《方剂》之名要到已改变。为什么叫《方剂》?邵亿、高保衡等人的“上新校恰巧”却说：“所以名《方剂》之古义，全元起有却说云：“素者本也，问者大禹问岐伯也。方陈性情之源，四象之本，故名曰《方剂》。’元起虽有此解，古义未甚明崇祯。按《乾凿度》云：“朋有形者显露生为于无形，故有想像中易、有想像中初、有想像中讫、有想像中素。想像中易者，未只见融也;想像中初者，融之讫也;想像中讫者，形之讫也;想像中素者，质之讫也。’融形质具而贪瘵由是大受打击。故大禹问此想像中素养之讫也。《方剂》之名，古义或由此。”人是具备融形质的为先体解构，枉免才会有小大各不常与同的患患引发，故以问答方式予以说明崇祯，这就是《方剂》本古义。南梁杨上贤搜集《方剂》，迳叫不作为《大禹方剂想像中素》是甚为有只见地的。

《大悲》要到叫不作《针经》。《大悲》第一篇《九针十二原》就有“可先立《针经》”之语，无疑也就是却说恭喜。之后又叫不作为《九卷》(只见李时珍《痢患论》注文)，晋皇甫谧迨又叫不作之为《针经》。日后后又有《九元神》(只见《高丽文解构史前言》、《宋朝所撰》及邵亿引解则等)、《九灵》(只见《南梁所撰》、《唐所撰》、《宋朝所撰》等)、《大禹针经》(只见《七录》、《南梁所撰》、《唐所撰》及上新罗国、高丽国文解构史前言等)等名。《大悲》一名，讫只源于罗岱《方剂》注文及罗岱的《方剂》引语当中。罗岱在引《方剂》时，曾两次援引“内功为里，支而横者为络，络之别者为孙络”这句话，在《第四部九候论》当中援引时叫不作“《大悲》名曰”，在《调经论》当中援引时又叫不作“《针经》名曰”，是知《大悲》即《针经》也。而其他《方剂》引当中所引《针经》者，之除此以外为《大悲》之文则，则更断定了这一点。

《大悲》名叫不作的演变可分如此，至其于是命名之古义则必当需具体系统性。因其前言主要研究工不作针关键问题，故叫不作《针经》;因其卷帙为九卷，故名曰《九卷》，并因此而有《九灵》、《九元神》等名。何以叫不作《大悲》呢?马翃却说：“《大悲》者，恰巧以枢为门上户圣万桑辟所都和，而灵乃至神祇至玄之叫不作。此前言之昂，何以隐是?”

张介宾则简岂之却说：“神祇灵之枢要，是见《大悲》。”这些却确为先都是以方济各体之玄奥为依据的。

《方剂》自西岱时代颈景编撰到齐梁间全元起不作《方剂训解》时，一直保持九卷的原有管理制度。只是到全元起引《方剂》时，《方剂》的第七卷已经散未出了。

罗岱忽视是“惧非其人而时大抵有隐，故第七一卷师氏所存之”的以致于。罗岱自见“得可圣迹张公秘本”，“因而撰引，用续不朽，充任原大抵有存之卷，通八十一篇二十四卷”。由于罗岱修退了《天和纪大论》、《五运不依大论》、《六凝旨大论》、《融交变大论》、《宝兴政大论》、《六元恰巧纪大论》和《至真神要大论》等七篇大论，并将《方剂》全文则广为次引，所以才从这样一来的九卷大大地扩展为二十四卷了。从而成了至今不依世的《大禹方剂方剂》。当然却是还不存在有南梁代陈氏“梅溪前言堂”十二卷翻刻和明崇祯代恰巧鉴年间所刊五十卷《道所存》本，但其章节、篇目次第并无转变，一仍罗岱之原有。

至于《大悲》，虽有《九卷》、《九元神》、《九灵》和《针经》等几个续本都和鉴，但南梁唐以前却都散未出了。宋朝廷邵亿、高保衡等校恰巧中医学时亦因其复原过甚而欲校很枉。元朝朝文解构史理应天氏所献的《大悲经》虽与罗岱所引之《大悲》及王唯一所引之《大悲》在章节上皆大抵有各不常与同，但毕竟是现今不依世的唯一版本。文解构史理应天之所以将《大悲》改回二十四卷，也只是为了与罗岱所引之《方剂》续编常与同而别无深意。因为可先前这两部前言都是九卷，那时候则都成二十四卷。

南梁代陈氏“梅溪前言堂”翻刻将《大悲》并为十二卷亦是与都可刊《方剂》十二卷本常与匹配。至于明崇祯刊《道所存》本之《大悲》只二十三卷而不是五十卷，则是因为《大悲》较《方剂》文则字量少之故。

总之，罗岱次引的二十四卷本《方剂》是留存要到、又经宋朝校恰巧中医学交校恰巧的。文解构史理应天改写的二十四卷本《大悲》也是留存要到和唯一不依世的。

四、《大禹方剂》是而今西岱时代颈景为先际上的药理学大成

如前所述，《大禹方剂》既非一时之不作，理理应自时则之双手，而是西岱为先际上的许许多多的药理学学术著不作的概括。这不仅仅可以从《方剂》、《大悲》各八十一篇这一点给予断定，而且也可以从《大禹方剂》援引了大量的古文则献及《方剂》、《大悲》互引、各篇互引等情形上给予断定。

《大禹方剂》所引的古文则献大约有50 余种，其当中立体解构当中文则翻译而章节又系统性方法论上保留者有《引顺五体》、《禁服》、《山麓度》、《本所存》、《除此以外揣》、《五色》、《玉机体》、《九针之论》、《热力论》、《诊经》、《文解构史载》、《内功》、《天和纪》、《融交变》、《天和恰巧纪》、《针经》等16 种;仅仅保存零星佚文则者，有《螫法》、《本患》、《崇》、《上经》、《下经》、《大要》、《山麓法》、《山麓要》等8 种;仅仅有当中文则翻译者，有《揆度》、《奇恒》、《奇恒之势》、《比类》、《金匮》、《从容》、《五当中》、《五过》、《四德》、《上下经》、《六十首》、《山麓变》、《内功上下篇》、《上下篇》、《针论》、《神祇人凤》、《神祇人凤续》、《神祇人凤之论》、《神祇人凤十二官常与使》、《想像中讫天和册》、《天和册》等29 种。至于用“经岂”、“经论”、“论岂”或“故名曰……”、“所见……”等模式援引古文则献而无法知其当中文则翻译者亦迨不少。

恰巧是由于具体情况，我们才却说《大禹方剂》的编撰是对而今中古时代药理学的第一次概括，《大禹方剂》是仅仅存的西岱为先际上药理学的集大成之不作。

五、《大禹方剂》的学术安得想

《大禹方剂》拒绝接受了而今岱代唯物的融一元论的情形学安得想，将人看不作整个固体在世界上的现代版分，生命体自是之除此以外是由其或多或少固体“融”形成的。在“人与自是常与参”、“与自是适当”的真神如念教导下，将现代文明崇祯紧密地直接联都和在一起。

人的一昂恰巧常的内分泌社区活动和患理变隐与整个生为物是息息常与山海的。为了进一步明崇祯确这一点，原于从请引意几上都加以却明崇祯确指出了：

(一)“融”是生命体自是的表象

如同孟子所却说：“有物混成，可先自是生为。寂兮寥兮，自是立而不改，周不依而不殆，可以为千秋子母”，“道之为物，惟恍惟惚”，“其上不拓，其下不昧”，“理理应之不只见名曰酋，不来之竟名曰希，扑之不得名曰凝”，这都是在却说组成在世界上的或多或少固体——形而上者的“道”。宋朝钘、尹文则将这种或多或少固体叫不作之为“融”。《大禹方剂》受这些现代科学的直接影响，也忽视“融”是生命体自是的表象。在自是未形成之可先日后有了融，展现想像中元神而运不依不止，然后才转解构成生命体自是。如《天和纪大论》：“廷積(稽)详《想像中讫天和册》文则名曰：“想像中元神寥廓，联升解构元，自是资讫，五运终天。布融真祂，珝鉴敏元，九星悬朗，七曜深知。名曰神祇人名曰凤，名曰湛名曰没多久，幽显既位，昼夜弛张，生为生为解构解构，品物咸章。’”这本来是说明崇祯了恒星演解构及生为物引发等自然假理应在。在生命体形成之可先，就是想像中元神。想像中元神之当中展现着本元之融，这些融日后是自是自是八层为的先于讫。由于融的社才会社区活动，从此日后有了傲、七曜，有了神祇人凤昼夜，有了自是。神祇人凤四象的社才会社区活动，总鉴着大地的社才会社区活动变隐和自是的引发与蓬勃发展。

(二)现代文明崇祯的山海连

《大禹方剂》忽视现代文明崇祯息息常与山海，是常与参适当的。生为物的社才会社区活动变隐整天不对体内引发直接影响。《方剂·宝于是命十六进管理制度论》却说：“人以自是之融生为，日夜之法成”。这是却说人和生命体自是一样，是禀受自是之融而生为、按照日夜的假理应在而土壤的，所以《方剂·四融调神祇大论》却说：“朋日夜神祇人凤者，自是之或许也。所以圣人时值夏养凤，秋冬养神祇人，以从其根，故与自是沦落于土壤之门上。引其根，则伐其本，坏其真神矣。”《方剂·神祇人凤理应象大论》也却说：“天有日夜四象，以土壤付所存，以生为昼夜燥湿风;人有肾脏解构五融，以生为喜怒悲忧恐。”人生为自是彼此间，人能够要依赖自是神祇人凤二融的社才会社区活动和滋养才能生为存生态环境，恰巧如《方剂·六节所存象论》所却说：“天食人以五融，地食人以五酱油。五融退颈，所存于恨肾脏，上使五色尚贤，原音能彰。五酱油退口，所存于肠肾脏，酱油大抵有所存，以养肾脏融。融和而生为，津凝胶常与成，神祇乃自生为。”

体内的内生态环境能够与生为物这个除此以外生态环境常与彼此之间通不作、常与一致。这就建议人对自然要有很强的适理应生态环境性。比如《大悲·五癃津凝胶别》却说：“天暑衣很厚则腠理先于，故汗显露。……天冷则腠理开，融湿不显露，水下留于食道，则为溺与融。”

这明崇祯显是水凝胶激素上都对除此以外生态环境的适理应生态环境。人的山麓象直庸为时值低音提琴、夏洪、秋没多久毛、冬故得名，正因如此是由于体内融胭脂对时值夏秋冬各不常与同融候变隐所要用显露的适理应生态环境性重排，意在超强显露与除此以外生态环境的彼此之间通不作鉴一。如果人们违颈了时值生为夏高约秋付冬所存的明崇祯目为之道，就不想像中可能造成患变。如《方剂·四融调神祇大论》却说：“引时值融，则少凤不生为，肾脏脏融内变;引夏融，则人马座不高约，恨融内洞;引秋融，则人马座不付，肾脏融焦满;引冬融，则少神祇人不所存，肾脏融自是沉。”就是一日之内、日夜彼此间，体内也才会随天凤之融的常与类而适当变隐。如果违反了客真神如自然情形，也才会受到引致害。如《方剂·生为融飞龙论》却说：“故凤融者，一日而主除此以外，直旦人融生为，日当中而凤融丰，日西而凤融已元神，融门上乃开。是故暮而付拒，无扰膝颅，无只见雾露，反此三时，形乃困质。”

现代文明崇祯这种常与参适当的山海连在《大禹方剂》当中是随处可只见的。无论是内分泌还是患理，无论是明崇祯目为防止还是诊疗与日治时代颈景疗法，都执着这种系统性方法论的教导。

(三)人是神祇人凤对立的鉴一体

人是神祇人凤对立的鉴一体，这在人类先于讫时已经尽快了。《方剂·生为融飞龙论》却说：“生为之本，本于神祇人凤。”具有人类力的父母之造化常与媾，也就是神祇人凤二融常与媾，形成了为先体解构。诚如《大悲·决融》所却说：“两神祇常与扑，通而成形，常可先身生为，是见造化。”为先体解构形成不久，神祇人凤二融不存在于其当中，都与不存在的可先决条件。彼此之间直接联都和、彼此之间由此可知、彼此之间转解构，又彼此之间斗争。如《方剂·神祇人凤理应象大论》所却说：“神祇人在内，凤之守也;凤在除此以外，神祇人之使也。”《方剂·生为融飞龙论》却说：“神祇人者，所存造化而起亟也，凤者，卫除此以外而为固也。”这两句话独到地解释了体内神祇人凤的对立鉴一山海连。

从体内的其组织构件上看，《大禹方剂》把体内看成是各个层次的神祇人凤对立鉴一体。《方剂·金匮真神岂论》却说：“朋岂人之神祇人凤，则除此以外为凤，内为神祇人;岂人犯罪者之神祇人凤，则颈为凤，腹为神祇人;岂人犯罪者之要旨当中神祇人凤，则脏者为神祇人，腑者为凤……故颈为凤，神祇人当中之凤，恨也;颈为凤，凤当中之神祇人，肾脏也;腹为神祇人，神祇人当中之神祇人，肾脏也;腹为神祇人，神祇人当中之至神祇人，肾脏也。”《大禹方剂》还把每一脏、每一腑日后分显露神祇人凤。从而使每一层次，无论既有与交部、其组织构件与内分泌特性都形成神祇人凤的对立鉴一，所以却说人是神祇人凤的对立鉴一体。

(四)体内是肾脏脏恨肾脏肾脏肾脏八大都和鉴的彼此之间通不作鉴一体

《大禹方剂》所却说的肾脏，某种程度上是指以肾脏脏恨肾脏肾脏肾脏为一个中恨的八大都和鉴。

以恨为例：恨居胸当中，为凤当中之人马座，通于夏融，主神祇明崇祯，主胭脂山麓，恨通腹腔，生为胭脂、荣色，其华在面，所存山麓、舍神祇、先于自在于舌、在所撰为喜。在谈恨的内分泌、患理时，非常少要从以上诸上都都和鉴地加以详忧才不至于未出之通理解构。因此可以每一脏都是；还有都和鉴，八大都和鉴通过经山麓融胭脂直接联都和在一起，组成一个鉴一体。这八大都和鉴又按四象生为克管理制度解构自然情形彼此之间彼此之间通不作、由此可知和抑管理制度，在常与对稳态的情况下，各都和鉴按其固有的自然情形从事各种人类社区活动。

(五)《大禹方剂》的人类真神如

《大禹方剂》否理应在神秘、超强固体的上帝的不存在，了解到人类情形叫做为先体解构自身的纷争社才会社区活动。忽视神祇人凤二融是自是的炼讫。《方剂·神祇人凤理应象大论》却说：“神祇人凤者，自是之能(读如炼)讫也。”对整个现生为，则名曰：自是融交，自是华为先;又名曰：自是通融，于是命之名曰人。神祇人凤二融是永恒社才会社区活动的，其系统性方法论上模式就是浮动显露退。《方剂·六凝旨大论》却说：“显露退迨原有，则神祇机体解构灭;浮动息，则融立孤危。故非显露退，则无不土壤壮老已;非浮动则无不土壤解构付所存。是以生为降显露退，无器不有。”《大禹方剂》把造化看成是组成为先体解构的系统性方法论上固体，也是人类的驱动力。《大悲·本神祇》却说：“生为之来名曰造化，两造化常与扑名曰神祇”。在《大悲·内功》还描绘了胚炼人类的蓬勃发展过程：“人讫生为，可先成造化，造化成而脑组织炎生为。颅为温，山麓为营，膝为没多久，肉为墙，黏膜惟有而没多久毛发高约”。这种对人类固体属性和胚炼发育的了解是系统性方法论上恰巧确的。

(六)《大禹方剂》的文采祇鉴一真神如

《大禹方剂》对于面常与与冲动的辩证鉴一山海连要用显露了的却明崇祯确指出，表明崇祯冲动鉴一于面常与，冲动是由面常与造成显露来的人类社才会社区活动。如《大悲·燥要旨患形》却说：“十二内功、三百六五络，其融胭脂之除此以外上于面而跟着空自在，其造化凤融上跟着于目而为睛(理理应)，其别融跟着于耳而为不来，其宗融上显露于颈而为无味，其浊融显露于肾脏跟着颚舌而为酱油。”这就将理理应不来脑组织酱油等感觉忽视是由于融胭脂津凝胶引于各孔自在而造成的内分泌特性。对于高级神祇经当中枢实质上的安得维社区活动也要用显露了唯物主古义解释。《大悲·本神祇》却说：“故生为之来名曰造化，两造化常与扑名曰神祇，随神祇往来者名曰尸，并造化显露退者名曰亡灵。所以任物者名曰恨，恨之所忆名曰意，意之所存名曰所撰，因所撰而存变名曰安得，因安得而远慕名曰忧，因忧而处物名曰智。”

如此描写人的安得维社区活动系统性方法论上上是恰巧确的。在时值秋战国子侄当中对神祇以及文采祇山海连的了解，没有人哪服装店比《大禹方剂》的了解更明崇祯确、更接近科学。山海于文采祇能够鉴一、能够常与得的立论近于少，如《大悲·天年》：“神祇融舍恨，尸亡灵毕具，乃踏入人。”又《方剂·中古时代恨地善良神论》：“形与神祇自是而尽终其天年”。如果文采祇不鉴一、不常与得，人就得临死。如《方剂·汤凝胶醪醴》：“形弊胭脂尽……神祇不使也。”又《方剂·引调论》：“人犯罪者与所撰不常与有，名曰临死。”《大禹方剂》这种文采祇鉴一真神如点对而今岱代情形学是有很大杰显露贡献的。

六、《大禹方剂》的系统性方法论

后世中医学用新种对《大禹方剂》进不依研究工不作。其当中分类贵的是杨上贤，分要用18 类;简的是沈又彭，分要用4 卷。各家的了解比较一致的是脏象(仅仅限于经山麓)、患机体、诊法和日治时代颈景则四大现代科学。这四大现代科学是《大禹方剂》系统性方法论的主要章节。现分述如下：

(一)脏象现代科学

脏象现代科学是研究工不作体内要旨其组织和经山麓都和鉴的内分泌特性、彼此之间彼此间的直接联都和以及在除此以外的表象乃至与除此以外生态环境的直接联都和等等之现代科学。

脏象现代科学是以肾脏六腑十二内功为固体基础的。《大悲·经水》却说：“若朋八尺之士，大块在此，除此以外可微分昂循而得之。其临死，可解剖而理理应之，其脏之惟有脆，腑之大小，谷之多少，山麓之高约稍短，胭脂之清浊，融之多少，十二经之多胭脂少融，与其少胭脂多融，与其之除此以外胭脂多融，与其之除此以外少胭脂融，之除此以外有无理数。”当然有山海组织学之章节还远不止此，但更不可忽视的还是通过大量的医疗为先践不停了解、反迨推论而使此现代科学逐渐比较丰富慢慢地的，终超强显露了教导诊断的既有。

《大禹方剂》充分了解到“有诸内必当形诸除此以外”的辩证假理应在，使脏象现代科学都和鉴而完贤。恰巧如《大悲·本脏》却说：“理理应其除此以外理应以知其内脏，则知所患也。”

脏象现代科学主要仅仅限于要旨、经山麓和尸亡灵神祇第四部分。要旨又由肾脏、六腑和奇恒之腑通组。肾脏，即肾脏脏、恨、肾脏、肾脏、肾脏。《方剂·肾脏别论》表明崇祯：“所见肾脏者，所存尸亡灵而不溢也，故满而很枉为先。”《大悲·本脏》却说：“肾脏者，所以所存造化、神祇、胭脂、融、尸、亡灵者也。”六腑，即朝天、肾脏、肾脏、腹腔、食道和实无。《方剂·肾脏别论》却说：“六腑者，续解构物而不所存，故为先而很枉满也。”奇恒之腑也属于腑，但又隐于常。都和指脑组织、炎、颅、山麓、朝天和男童胞。这里边朝天即是大腑之一，又属于奇恒之腑。《方剂·肾脏别论》却说：“脑组织、炎、颅、山麓、朝天、男童胞，此六者地融之所生为也，之除此以外所存于神祇人而象于地，故所存而不溢，名曰奇恒之腑。”要旨虽因构造特性之各不常与同而大抵有分，但它们彼此间却不是孤立的，而是彼此之间通不作、常与都与用的。如《方剂·肾脏转解构成篇》却说：“恨之通山麓也，其荣色也，其主肾脏也;肾脏之通里奥也，其荣没多久毛也，其主恨也;肾脏脏之通膝也，其荣爪子也，其主肾脏也;肾脏之通肉也，其荣颚也，其主肾脏脏也;肾脏之通颅也，其荣发也，其主肾脏也。”又如《大悲·本输》却说：“肾脏通肾脏，肾脏者，诱导之腑。恨通腹腔，腹腔者，受昌之腑。肾脏脏通朝天，朝天者，当中造化之腑。肾脏通肾脏，肾脏者，农不作之腑。肾脏通食道，食道者，津凝胶之腑。实无者，当中渎之腑也，海港显露焉，属食道，是孤之腑也。是六腑之所与通者。”

经山麓都和鉴可以分内功、络山麓和医家第四部分。《大悲·本脏》却说：“内功者，所以不依胭脂融而营神祇人凤，濡膝颅，利山海节者也。”内功有恰巧经十二：双手想像中神祇人肾脏经、双手福山肾脏经、脚福山肾脏经、脚想像中神祇人肾脏经、双手少神祇人恨经、双手人马座腹腔经、脚人马座食道经、脚少神祇人肾脏经、双手厥神祇人腹膜经、双手少凤实无经、脚少凤朝天经、脚厥神祇人肾脏脏经。十二内功首尾串联如环无端，经融流不依起来其当中周而迨讫。另大同小隐恰巧经的奇经八山麓：督山麓、任山麓、冲山麓、带山麓、神祇人跷山麓、凤跷山麓、神祇人维山麓、凤维山麓。(必当需要却明崇祯确指出的是“奇经八山麓”一名讫于《枉经·二十七枉》)

内功彼此间常与交通求助的叫不作络山麓。其小者为孙络不计其数;其大者有十五，叫不作十五络山麓。《大悲·内功》岂之甚辨，这里仅仅有没有其要：双手想像中神祇人之别，名曰列缺;双手少神祇人之别，名曰通里;双肩上主之别，名曰内山海;双手人马座之别，名曰支恰巧;双手福山之别，名曰偏西历;双手少凤之别，名曰除此以外山海;脚人马座之别，名曰飞凤;脚少凤之别，名曰光明崇祯;脚福山之别，名曰丰丰;脚想像中神祇人之别，名曰公孙;脚少神祇人之别，名曰大钟;脚厥神祇人之别，名曰蠡沟;任山麓之别，名曰尾翳;督山麓之别，名曰高约强;肾脏之大络，名曰特别之处。

医家为经融抗议者显露退之所，好比铁路运输，是以名之。《大禹方剂》岂医家者，首只见《方剂·融洞内论》，日后只源于《方剂·融府论》，两论之除此以外岂三百六十五洞内。某种程度《融洞内论》载洞内三百四十二，《融府论》载洞内三百八十六。

尸亡灵神祇为人犯罪者三宝。造化，仅仅限于造化、胭脂、津、凝胶;融，指宗融、荣融、卫融;神祇，指神祇、尸、亡灵、意、所撰。《大悲·本脏》却说：“人之胭脂融冲动者，所以奉身而周于性于是命者也。”造化和融是构体的系统性方法论上固体，融和神祇又是体内的迨杂的特性，也可以忽视融为造化之御，造化为神祇之宅，神祇为尸亡灵之用。

(二)患机体现代科学

研究工不作患患引发、蓬勃发展、原于及变隐等等之内在机体理的现代科学告假机体现代科学。

《大禹方剂》所却说“认纳患机体，无未出融宜”“遵守患机体，各司其属”(之除此以外显露自《方剂·至真神要大论》)之除此以外为此现代科学之章节。现从患因、发患和患变三上都加以记叙：

1.患因：引起人发患的原因很多，《大禹方剂》将其阐释为二类。《方剂·调经论》却说：“朋厉之生为也，或显露生为于神祇人，或显露生为于凤。其显露生为于凤者，得之细雨昼夜;其显露生为于神祇人者，得之蔬果常为，神祇人凤喜怒”。细雨昼夜乃是“六淫”的归纳;神祇人凤喜怒乃“七情”的归纳;蔬果常为即“蔬果劳倦”。可以忽视这就是宋朝人三因却说之此一时。

2.发患：恰巧厉双方力量的对比，尽快着患患的引发与蓬勃发展。《大悲·百患讫生为》却说：“细雨燥力，不得元神厉，很枉自是轻则。卒然逢患风暴雨而不患者，盖无元神。故厉很枉自是轻则，此必当因元神厉之风，与其身型，两元神常与得，乃克其形。”这就是“至诚存内，厉不能不温”原意。《方剂·中古时代恨地善良神论》所却说“冲动内守，患安无论如何”，《方剂·评论热力患论》所却说“厉之所和田，其融必当元神”等，都推论了这一点。

3.患变：患患的变隐是迨杂的，《大禹方剂》归纳患变也是多上都的，有从神祇人凤来归纳的，如《方剂·神祇人凤理应象大论》：“凤受风融，神祇人受水分”;“凤患者上不依近于而下，神祇人患者下不依近于而上”：“神祇人胜则凤患，凤胜则神祇人患。凤胜则热力，神祇人胜则冷”：“凤受之则退六腑，神祇人受之则退五腑”。《方剂·有缘崇祯五融篇》亦有“厉退于凤则凶，厉退于神祇人则胃痛;扑凤则为傻，扑神祇人则为瘖;凤退之神祇人则静，神祇人显露之凤则怒”。

用常与通当中除此以外阐释的，如《方剂·玉机体真神脏论》：“其融来为先而强，此见想像中过，患在除此以外;其融来不为先而凝，此见远不如，患在当中。”又如《方剂·至真神要大论》有“从内之除此以外”、“从除此以外之内”、“从内之除此以外而昌于除此以外”、“从除此以外之内而昌于内”及“当中除此以外不常与及”等患变自然情形。

用燥力阐释的，如《大悲·螫节真神厉》：“凤昌者则为热力，神祇人昌者则为冷”。又如《方剂·调经论》：“凤元神则除此以外冷，神祇人元神则内热力，凤昌则除此以外热力，神祇人昌则内冷”。

从探知而论断，如《方剂·通评论探知论》：“燥昌则为先，尸亡灵夺则元神。”又如《方剂·调经论》：“融之所并为胭脂元神，胭脂之所并为融元神。”为先指燥昌，元神指至诚而复。归纳却说来，有恰巧元神而厉为先者，有厉为先而恰巧不元神者，有恰巧元神而无为先厉者，有恰巧不元神而厉不为先者。

以上为患机体现代科学之记事。

(三)诊法现代科学

望见问昂四诊源于《大禹方剂》，如《方剂·神祇人凤理应象大论》却说：“贤诊者，纳色按山麓，可先别神祇人凤，认清浊，而知部分;理理应烦息，不来原音，而知所苦;真神如权衡规矩，而知患所主;按尺寸，真神如过客擦美眉，而知患所生为。以日治时代颈景无过，以诊则不未出矣。”又如《大悲·燥要旨患形》却说：“只见其色，知其患，于是命名曰明崇祯;按其山麓，知其患，于是命名曰神祇;问其患，知其处，于是命名曰工。”《大禹方剂》论诊法者所加，遵按望见问昂之注文列举如下：1.望诊：仅仅限于真神如神祇色、纳构造、辨舌苔。

真神如神祇色者如《大悲·五色》：“五色各只见其部，纳其过客，以知浅深;纳其泽天，以真神如毕竟;纳其散抟，以知相;理理应色上下，以知患处;积神祇于恨，以知往今。”又如《大悲·五阅五使》：“肾脏患者烦息颈胀;肾脏脏患者，眦凤;肾脏患者，颚蔡;恨患者，舌卷稍短，脊柱赤;肾脏患者，脊柱与颜黑。”又如《大悲·五色》却说：“人犯罪其组织显露两脊柱，大如母指者，患虽小愈，必当卒临死”。这些在诊断上都是很有意古义的。

纳构造者，如《方剂·内功别论》：“诊患之道，真神如人勇怯、颅肉、黏膜，能知其情，以为诊法也。”这是纳看人的颅肉黏膜而推断患患的相比较。又如《方剂·螫所撰论》却说：“融为先形为先，融元神形元神，此其常也，反此者患。”

在诊断上探知是错综迨杂的，只有知其常，才能达其变。

辨舌苔者，如《方剂·热力论》：痢患五日，“口燥舌温而怯。”《方剂·螫热力论》：肾脏热力患者，“舌上蔡”。又如《大悲》：“舌本烂、热力不已者临死。”其他如“舌本显露胭脂”、“舌本温”、“舌本强”、“舌卷”、“舌萎”等等很枉一一列举。

2.见诊：仅仅限于见声和脑组织隐酱油。

见声响者如《方剂·神祇人凤理应象大论》：“不来原音而知所苦”，“肾脏在转变为哕”;又如《方剂·螫热力论》：“肾脏脏热力患者，热力争则凶岂及惊。”日后如《方剂·调经论》：“神祇自是，则笑不休，神祇不脚，则悲”。这些都是不来症状的声响而诊疗患患的。

其次是脑组织隐酱油，如《方剂·金匮真神岂论》所却说肾脏脏患其无味臊，恨患其无味焦，肾脏患其无味香，肾脏患其无味腥，肾脏患其无味腐。

3.问诊：问讯症状的冲动症状以诊疗患患是见问诊。如《方剂·第四部九候论》却说：“必当盘问都可讫患，与今之所方患”，又如《方剂·移造化变融论》却说：“开户纳牖，都和之患者，数问其情，以从意”。又如《方剂·疏五过论》：“凡欲诊患者，必当问蔬果常为，暴乐暴苦，讫乐后苦”。

4.昂诊：仅仅限于昂山麓与昂肤。《大禹方剂》岂昂山麓辨，为先枉备述，姑择其要：

(1)第四部九候法：即可先是双手脚第四部，每部分自是人三候。辨《方剂·第四部九候论》。

(2)人迎寸口山麓法：即充任诊人迎和寸口比邻之山麓，互常与比较。辨只见《大悲·文解构史载》、《日夜融》、《禁服》、《五色》。

(3)调息法：即调结发之气管，诊患人之山麓候。如《方剂·直人融象论》：“都是不患调患人，医不患，故为患人直息以调之为法。人一呼山麓不动，一吸山麓不动，名曰少融。人一呼山麓三动，一吸山麓三动，而常为、尺热力，名曰患温;尺不热力、山麓擦，名曰患风;山麓美眉名曰胃痛。人一呼山麓四动以上，名曰临死;山麓绝不至，名曰临死;逊疏逊数，名曰临死。”

(4)见肾脏融山麓：山麓象之当中有无肾脏融，至山海不可忽视，有肾脏融则生为，无肾脏融则临死。如《方剂·直人融象论》却说：“时值肾脏凝低音提琴名曰直;低音提琴多肾脏少名曰肾脏脏患;但低音提琴无肾脏名曰临死”。“夏肾脏凝锯名曰直;锯多肾脏少名曰恨患;但锯无肾脏名曰临死”。“高约夏肾脏凝硬要强名曰直;要强多肾脏少名曰肾脏患;但代无肾脏名曰临死”。“秋肾脏凝没多久毛名曰直;没多久毛多肾脏少名曰肾脏患;但没多久毛无肾脏名曰临死”。“冬肾脏凝故得名名曰直;故得名多肾脏少名曰肾脏患;但故得名无肾脏名曰临死。”

(5)六纲山麓：《大禹方剂》所载山麓象很多，如浮、沉、要到、数、元神、为先、擦、美眉、高约、稍短、低音提琴、粗、凝、濡、硬、要强、散、抒、逃奔、动、洪、拔、芤、革、催、结、代、大、小、催、惟有、昌、常为、患、扑、锯、没多久毛、故得名、营、烦等等。但都是六山麓为纲加以归纳，如《大悲·燥要旨患形》却说：“调其山麓之抒、催、大、小、擦、美眉，而患变理应在矣。”

其次是昂肤：肤泛指全身里奥肤上，按里奥肤上而协助诊疗的章节很多，如“按而循之”、“按而弹之”等等。但论之辨粗的是昂尺肤。如《大悲·论患诊尺》却说：“余欲无理理应色持山麓，自是诊其尺，以岂其患，从除此以外知内，为之自取?”对名曰：“认其尺之抒、催、大、小、擦、美眉，肉之惟有脆，而患形理应在矣。”因为山麓象与尺肤有必当然的直接联都和，故诊患时则会互常与配通。故《大悲·燥要旨患形》却说：“山麓催者，尺之黏膜亦催;山麓抒者，尺之黏膜亦抒;山麓小者，尺之黏膜亦减而少融;山麓大者，尺之黏膜亦贲而起;山麓擦者，尺之黏膜亦擦;山麓美眉者，尺之黏膜亦美眉。方是变者，有凝有甚”。

(四)日治时代颈景则现代科学

研究工不作日治时代颈景疗法假理应在的现代科学叫不作日治时代颈景则现代科学。《大禹方剂》对日治时代颈景疗法假理应在是甚为有研究工不作的，非常少可以从请引意几上都加以归纳：1.防凝杜渐：仅仅限于未患可先防和已患防变。如《方剂·中古时代恨地善良神论》却说：“元神厉贼风，避之有时;恬淡元神无，恨法从之;冲动内守，患安无论如何”，“蔬果有节，起居有常，不妄不作劳，故能形与神祇自是，而尽终其天年，度百岁乃去”。他如“时值夏养凤、秋冬养神祇人”等等之除此以外岂防止患患。有患要到日治时代颈景防其续变的如：《方剂·神祇人凤理应象大论》却说：“故厉风之至，患如细雨，故贤日治时代颈景者日治时代颈景貂里奥，其次日治时代颈景里奥肤上，其次日治时代颈景膝山麓，其次日治时代颈景六腑，其次日治时代颈景肾脏。日治时代颈景肾脏者，半临死半生为也。”

2.因时、因地、因人管理制度宜：因时管理制度宜者，如《方剂·六元恰巧纪大论》：“司融以热力，用热力无人犯;司融以冷，用冷无人犯;司融以凉，用凉无人犯;司融以温，用温无人犯”。这是告诫结发用药勿人犯日夜燥力温凉之融。

因地管理制度宜者，如“至高之地，冬融常在;至下之地，时值融常在”(则有篇)，在日治时代颈景疗法时不能不一概而论，能够加以区别。而《方剂·隐前提条件宜论》立论东北南西北当中“一患而日治时代颈景各各不常与同”的因地管理制度宜甚辨，如东北方之域，其日治时代颈景宜砭故得名;西方人之域，日治时代颈景宜;北方之域，日治时代颈景宜上自皇详;南方之域，日治时代颈景宜凝针;当中央之域，日治时代颈景宜空对地按偁。

因人管理制度宜者，如《方剂·宝兴政大论》：“能(读如耐)毒者，以很厚药;憾毒者，以质药。”又如《方剂·征四未出论》：“身体元神要强社才会管理制度度贵贱之居，抬之粗密，形之冷温，身体元神要强蔬果之宜，不别人之勇怯，说是比类，脚以自乱，不脚以自明崇祯，此日治时代颈景之三未出也。”

3.头颅骨可先后：即因患之有序而可先后施日治时代颈景。《方剂·至真神要大论》却说：“朋头颅骨之道，要而博，小而大，可以岂一而知百患之害。岂配与本，易而勿引致，纳本与配，融可令调”。有山海头颅骨可先后施日治时代颈景的无相在《方剂·头颅骨患续论》当中岂之辨，克尔不赘述。

4.日治时代颈景患求本：这是《大禹方剂》日治时代颈景则当中或许的一条。《方剂·神祇人凤理应象大论》却说：“日治时代颈景患必当求于本。”

5.因势利导：在日治时代颈景患求本的思路造化恨地加以权变。如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其而复而彰之”，“其最高者，因而越之;其下者，引而竭之;当中满者，溢之于内”，“其在里奥者，汗而发之”。(之除此以外显露《方剂·神祇人凤理应象大论》)

6.彼此之间通不作神祇人凤：此为日治时代颈景疗法之无相，故《方剂·至真神要大论》却说：“遵纳神祇人凤所在而调之，以直为时”，《方剂·神祇人凤理应象大论》却说：“凤患日治时代颈景神祇人，神祇人患日治时代颈景凤”。

7.恰巧日治时代颈景反日治时代颈景：恰巧日治时代颈景亦叫不作引日治时代颈景，是与患患常与引的直折的日治时代颈景疗法系统性方法。比如“热力者冷之，冷者热力之，元神者修之，为先者溢之”之类;反日治时代颈景也叫不作从日治时代颈景，如“冷因冷用，热力因热力用，通因通用，纳因纳用”之类。故《方剂·至真神要大论》却说：“凝者引之，甚者从之。引者恰巧日治时代颈景，从者反日治时代颈景，从少从多，真神如其事也。”

8.适事为度：无论扶恰巧还是祛厉都理应适度，对于探知充任杂之症，尤当认慎。昂记“无昌昌，无元神元神”，即采用修，也很枉过。因为“久而增融，物解构之常也，融增而久，人口为120人之由也”(《方剂·至真神要大论》)。《方剂·宝兴政大论》还却说：“大毒日治时代颈景患，十去其六;常毒日治时代颈景患，十去其七;小毒日治时代颈景患，十去其八;有毒日治时代颈景患，十去其九。谷肉屠宰场，食养尽之，无使过之，伤其恰巧也。”

9.患为本，工为配：《方剂·汤凝胶醪醴论》表明崇祯：“患为本，工为配。”这是却说患是客真神如不存在的，是本;内科医生为了解日治时代颈景疗法患患，是配。内科医生为能够以患人为根据，这样才能头颅骨常与得，日治时代颈景愈患患。

10.要旨施日治时代颈景：《大禹方剂》虽未表明崇祯“要旨施日治时代颈景”一词，却有要旨施日治时代颈景之为先。上述几点皆则有其意，而前言当中已有要旨要旨、经山麓要旨、八纲要旨、经学要旨的内涵。

11.管理制度方遣药：《大禹方剂》虽载方药无多，但其方药之理已具。《方剂·至真神要大论》却说：“辛甘直方根为凤，酸苦涌泄为神祇人，甜涌泄为神祇人，淡酱油渗泄为凤。六者或付或散，或抒或催，或燥或润，或硬或惟有，以所利不依之，调其融，使其直也。”又有“主患之见千秋，佐千秋之见廷，理应廷之见使”，“千秋一廷二，管理制度之小也;千秋一廷三佐五，管理制度之当中也;千秋一廷三佐九，管理制度之大也”，“千秋一廷二，奇之管理制度也;千秋二廷四，常为之管理制度也;千秋二廷三，奇之管理制度也;千秋二廷六，常为之管理制度也。故名曰：近者奇之，远者常为之，汗者不以奇，下者不以常为，修上日治时代颈景上管理制度以抒，修下日治时代颈景下管理制度以催，催则隐酱油很厚，抒则隐酱油质，适其至所，此之见也”。如此等等，为先枉尽述。

12.针上自皇详：《大禹方剂》岂经山麓、医家、针、上自皇详者所加，不遑列举。单就修溢双手假理应在有气管修溢(只见《方剂·离通真神厉论》)、方员修溢(只见《方剂·八恰巧神祇明崇祯论》及《大悲·表征》)、疏密修溢(只见《大悲·文解构史载》)、徐患修溢(只见《方剂·针解篇》)和合于修溢(只见《大悲·九针十二原》)等，这些双意念一直被宋朝人所改成。